Antígona Vélez: Una posible lectura desde la ética kantiana

I. Introducción

La pieza teatral Antígona Vélez fue reescrita por Leopoldo Marechal para ser estrenada en el Teatro Nacional Cervantes, un 25 de mayo de 1951, a pedido de Eva Perón. Si bien la obra había sido escrita unos meses antes para la apertura de la temporada teatral, el original fue perdido por la actriz principal, y esto derivó en que Marechal solo se dispusiera a reescribirla completa por expreso pedido de Eva. Lo impulsaban para ello su declarada adhesión al peronismo y la intención de llegar a un público popular y afín a su ideología, a sabiendas de que el género teatral resultaba más accesible a dicho público, en comparación con sus poesías y novelas (Martínez Gramuglia, 2007: 41). La reescritura de la Antígona de Sófocles resultó entonces una obra con ribetes políticos declarados.

La pieza trabaja, al igual que la original, con el choque entre dos leyes que definirán la formación del Estado Nacional Argentino: La ley del amor filial y de las creencias, representada por Antígona Vélez; contra la Ley civilizatoria del Estado, representada por Facundo Galván.

Atendiendo a lo que significaba para los personajes tomar decisiones ante estas leyes, y el valor simbólico que estas adquieren en la pieza en relación con una postura sobre la formación de nuestra Nación, nos resultó un camino interesante intentar una lectura de la obra a partir de la ética kantiana expuesta en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres: ¿Actúan los personajes de forma moralmente correcta? ¿Sobre qué tipo de acción se funda, según la mirada de Marechal, el Estado Nacional? ¿Sobre qué concepción de la ética?

Consideramos que esta lectura se vuelve particularmente viable por la forma en que Marechal reescribe la obra, reduciendo al máximo la conflictividad y cambiando por completo el final de la tragedia, legitimando a Facundo Galván como el personaje que actúa conforme al deber, cambio con interesantes ecos ideológicos.

Sin embargo, entendemos que esta lectura, si bien nos permite un análisis interesante, deja afuera algunos matices centrales del conflicto puesto en juego en la obra, que nos interesa remarcar. Por ello propondremos algunos conceptos como el de dilema trágico (Calatroni, 2009 y Lariguet, 2009) y algunos aportes de otras éticas, para cuestionar la postura de Marechal, respecto de su mirada sobre el conflicto que dio origen a la fundación del Estado Nacional.

II. La ética kantiana

La ética kantiana es una ética deontológica, esto es, una ética del deber en la que no interesan las consecuencias de las acciones, sino las acciones en sí mismas respecto de los principios por los que se llevan a cabo. La intención con la que se realiza la acción es lo que determina que una acción sea moral o no. Los principales elementos constitutivos de esta ética se encuentran delineados en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785).

En esta obra, Kant ubica a la ética dentro de la filosofía material, ya que se ocupa de las leyes de la libertad a las que son sometidos los objetos de los que trata dicha filosofía. La ética, a su vez, tiene su parte formal, que es la moral, y su parte empírica, que es la antropología práctica. Lo que Kant se propone es elaborar una filosofía moral pura, a la que denominará Metafísica de las costumbres, cuyos fundamentos no se extraigan de la experiencia sino que sea independiente de ella, es decir, que sus fundamentos se hallen a priori, esto es: en la razón. Esta es la única que garantiza la universalidad de las leyes morales, ya que si fuesen fundadas en la experiencia serían contingentes. Esta Metafísica es necesaria para Kant pues permite al hombre conducirse juiciosamente en su actuar haciéndolo por la ley moral, sin caer en la corrupción de las costumbres y dejarse llevar por sus inclinaciones.

El primer concepto clave que desarrolla en esta búsqueda es el de buena voluntad, que es lo único que puede considerarse bueno sin restricción. Subraya el filósofo: “La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto; es buena solo por el querer, es decir, es buena en sí misma” (Kant, 2012: 34). Es más valiosa que todas las inclinaciones juntas, y lo es porque la buena voluntad es producida por la razón. Aquí es donde se encadena un segundo concepto relevante, que es el tema del deber.

Para hablar del deber en relación con la buena voluntad, distingue aquellas acciones que se hacen contra el deber (las cuales deja fuera del análisis), de las que se realizan conforme al deber, pero motivadas por las inclinaciones egoístas, y de las que se realizan por deber. Solo las últimas, las que se realizan por deber, constituyen una acción moral. El valor moral de la acción se desprende, anuncia Kant, no del propósito que se quiere alcanzar con ella, sino de la máxima por la cual la acción ha sido decidida. De esta manera arriba a la definición de deber: El deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley (2012: 43). El respeto es el único sentimiento que es espontáneamente producido por un concepto de la razón, es por ello que la acción hecha por deber queda desvinculada de la inclinación y de cualquier objeto de la voluntad, por lo que solo puede determinar la voluntad, la ley y el respeto que le tengo, obedeciéndola aun en perjuicio de las inclinaciones.

Como la voluntad ha sido abstraída de las inclinaciones que pudieran apartarla del cumplimiento de una ley, lo que resta es la legalidad universal de las acciones. Así, el criterio para saber si una acción es moral es que se pueda universalizar, esto es, pensar mi acción como si fuese una ley universal, forma que tomará el imperativo categórico.

El paso siguiente en el encadenamiento argumental de la ética kantiana en la Fundamentación... es presentar los modos de acción del hombre: conforme a las leyes y por representación de una ley, y que derivarán en dos conceptos centrales dentro de su teoría: el imperativo hipotético y el imperativo categórico. Kant asume la dificultad que implica reconocer cuándo se actúa conforme al deber y cuándo por deber, ya que lo que importa para caracterizar a la acción como moral es conocer los principios íntimos que movieron a la acción, y en la mayoría de los casos, es difícil saberlo con exactitud. Caracteriza entonces como imperativo al mandato de la razón que resulta constrictivo para la voluntad, representado en un principio objetivo (2012: 63). Estos imperativos pueden mandar hipotéticamente, cuando manda una necesidad de una acción posible como medio para conseguir otra cosa que se quiere (2012:64); o categóricamente, esto es cuando se representa una acción por sí misma como objetivamente necesaria sin referir a otro fin (2012: 65). Explica Kant: “(...) si la acción es buena sólo como medio para alguna otra cosa, entonces el imperativo es hipotético. Pero si la acción es representada como buena en sí, esto es, como necesaria en una voluntad conforme en sí con la razón, como un principio de tal voluntad, entonces el imperativo es categórico” (2012: 65).

Los imperativos hipotéticos son divididos en problemáticos (llamados también “imperativos de la habilidad”), que dictan cómo alcanzar mejor una meta, y en asertóricos, que dictan lo que se debe hacer para alcanzar la felicidad, presuponiendo a esta como un fin que todo hombre quiere (llamado también “imperativo de la sagacidad”). Los imperativos categóricos, que son apodícticos, mandan una conducta sin poner como condición ningún propósito, es decir, mandan cumplir la acción por deber aun en contra de las inclinaciones, por el solo respeto a ley.

Este concepto fundamental de Kant, se plantea a partir de varias formulaciones distintas que ponen en evidencia su características esenciales. Señalaremos algunas:

a) La universalidad como condición fundamental del imperativo: “obra solo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se vuelva ley universal” (2012: 74).

b) Los imperativos del deber pueden derivarse de la máxima anterior, siendo la formulación del imperativo universal del deber: “obra como si la máxima de tu acción debiera volverse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza” (2012:75). Kant diferencia entre deberes perfectos (estrictos) y deberes imperfectos (amplios), categorías que combina con los deberes para con uno mismo, y para con los demás (2012: 75). Así resultan cuatro categorías que Kant ejemplifica, siempre teniendo en cuenta si las acciones propuestas podrían someterse a la universalizabilidad de la regla, y si al hacerlo no se vuelve contradictoria o impracticable.

c) Todo hombre existe como fin en sí mismo, y no para ser tomado como medio para otra cosa: “obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio” (2012: 85). Aquí también se dan cuatro ejemplos a partir de las categorías de deberes propuestas por Kant, determinando, por ejemplo, que respecto de los deberes estrictos para con los demás, ningún hombre puede tomar a otro (engañarlo haciendo una promesa falsa) como vehículo para conseguir fines (conseguir dinero). Nos detenemos en este ejemplo puntual porque volveremos sobre él con particular énfasis en nuestro análisis.

d) La autonomía de la voluntad se manifiesta en el hecho de que es ella misma quien quiere la ley, no está sometida a interés alguno y no puede ser subordinada a la ley, sino que ella dicta la ley universal mediante la razón. Se autolegisla: “obra según la máxima que pueda hacerse a sí misma al mismo tiempo una ley universal” (2012: 96).

Finalmente, a partir del recorrido trazado por el filósofo a lo largo de la Fundamentación..., en el Capítulo tercero se detiene en el concepto de libertad, que es quien sostiene el edificio argumental del imperativo categórico. Si este es posible es porque existe la libertad y el hombre puede actuar de forma libre: “[la razón] Tiene que considerarse a sí misma como autora de sus principios, independientemente de influencias ajenas; por consiguiente, como razón práctica o como voluntad de un ser racional, debe considerarse a sí misma como libre, esto es, su voluntad no puede ser voluntad propia sino bajo la idea de la libertad, y, por lo tanto, tiene que atribuirse -en sentido práctico- a todos los seres morales” (2012: 114).

Lo que señala luego Kant es que por ser seres racionales, formamos parte del mundo inteligible, donde pertenece la libertad, sin embargo, no podemos conocer lo que es de ese mundo, porque conocemos mediante experiencia sensible, ya que también somos parte del mundo sensible. Por ello, la libertad no puede demostrarse, pero sí puede pensarse (2012: 121), y a partir de ello puede sostener el imperativo categórico como mandato de las acciones morales.

III. Deber y Estado nacional en Antígona Vélez

La obra Antígona Vélez tematiza el enfrentamiento entre dos posturas en apariencia irreconciliables. El núcleo del conflicto sigue muy de cerca el conflicto sofocleano de Antígona, en este caso, recontextualizado en la pampa argentina, durante el siglo XIX. Los hermanos Martín e Ignacio Vélez se han enfrentado por el dominio de las tierras, uno peleando para defender los dominios de la estancia La Postrera, último bastión de la civilización de blancos y cristianos; el otro, peleando para recuperar la tierra del bando de los indios. Ambos hermanos mueren en el enfrentamiento: Martín atravesado por una lanza en su costado (como un mártir cristiano), Ignacio con una bala entre los ojos. Facundo Galván, el Creonte marechaliano, cuya función es impartir la ley y cuidar de las tierras hasta que los jóvenes crecieran, establece la prohibición no solo de nombrar sino de enterrar a los traidores, ley que recae directamente sobre Ignacio Vélez:

“Hombre 2°: Y Don Facundo Galván se quedó en esta loma, con los hijos de don Luis, que todavía jugaban. Su consigna fue la de agarrarse a este montón de pampa y de novillos, hasta que Ignacio y Martín Vélez pudieran manejar un sable contra la chusma del sur y un arado contra la tierra sin espigas.

Hombre 1°: Recuerdo su amenaza: 'Los enemigos de La Postrera son mis enemigos'. […]

Hombre 2°: Ignacio Vélez desertó, y ha vuelto como enemigo.

Hombre 1°: Por eso está solo y desnudo, allá, en el agua podrida. […]

Hombre 2°: Está prohibido enterrar a Ignacio Vélez.” (Marechal, 2012: 18).

Allí comienzan a darse una serie de acciones de parte de los personajes que podríamos intentar ver a la luz de la ética kantiana. Antígona quiere enterrar el cadáver de su hermano muerto, que han dejado en el barro como alimento de las aves de carroña y como castigo ejemplificador. A Antígona la mueve la ley del amor filial, pero sobre todo la ley que dicta que hay que sepultar a los muertos. En boca de uno de los hombres del coro, se señala: “(...) Leyes hay que nadie ha escrito en el papel, y que sin embargo mandan” (2012: 17).

Por otro lado, Facundo quiere hacer cumplir la ley, y está dispuesto a dictar sentencia si alguien osara incumplirla. A Galván lo mueve el hacer respetar la ley de la civilización, lo que podría asimilarse a la ley del Estado.

Si tomamos a grandes rasgos ambas posiciones podríamos decir que ambos actúan o quieren actuar por deber. Sin embargo, si sometemos las acciones a un análisis más profundo, podríamos afirmar que ninguno de los dos actúa de forma moral, sino que actúan movidos por sus inclinaciones, o al menos dejan una brecha abierta al cuestionamiento.

En primera instancia ambos hacen cumplir la ley que sostienen. Pero ninguna de las dos leyes podría formularse como un imperativo categórico. Por un lado, Antígona quiere actuar por respeto a una ley que podría formularse como ley universal: “todos los hombres deben enterrar a sus muertos”, sin embargo, podríamos suponer que esta máxima es contingente, y no universal, ya que no todos los hombres entierran a sus muertos. Por otro lado, si atendemos a las creencias del personaje y a la tendencia general de la pieza al simbolismo cristiano, podríamos pensar que esta no es una ley que le dicta la razón, sino que es una ley religiosa, y la voluntad es dictada por la voluntad de Dios, por lo cual, no se encuadraría dentro de la propuesta kantiana, ya que no habría autonomía, sino heteronomía: “Antígona: La tierra lo esconde todo. Por eso Dios manda enterrar a los muertos, para que la tierra cubra y disimule tanta pena” (2012: 23).

Aun así, Antígona hace cumplir su ley, y pareciera actuar por deber a esa ley. Aunque, también aparece la sombra de la duda respecto de si el personaje no actúa motivado por las inclinaciones, ya que sufre por el deterioro del cuerpo de su hermano, y las condiciones injustas que le impartieron respecto del otro. Se pregunta Antígona: “Si tuvieras el corazón partido en dos mitades, y una estuviese aquí, entre ojos que la ven llorando, y la otra tirada en la noche que no sabe llorar, ¿qué harías mujer?” (2012: 21). De este modo, lo que la movería a la acción es el dolor, la compasión, y no el deber.

En este momento donde Antígona reflexiona sobre la moral, sobre su acción a seguir, conversa con Carmen, su hermana, quien claramente no desea seguir la ley de Antígona. Carmen respeta la ley de Galván: no entierra al traidor. Sin embargo, este personaje tampoco actúa por deber, sino conforme al deber, pero a partir de un imperativo hipotético, ya que la mueve el miedo al castigo. Le dice a su hermana: “¡Tengo miedo! ¡La casa está muerta pero lo demás escucha!” (2012: 22).

En el caso de Facundo Galván, parecería que su ley podría formularse de acuerdo con la máxima: “Todos los hombres deben hacer cumplir las leyes”, y hasta podríamos pensar que aún sufriendo por la situación, la hace respetar porque actúa por deber, por respeto a la ley: “Don Facundo: (…) ¿Lo del Otro le duele? ¡A mí también! ¿O de qué madera estaría yo hecho? Este pedazo de tierra se ablanda con sangre y llanto. ¡Que las mujeres lloren! Nosotros ponemos la sangre. ¿No es así hombres?” (2012: 26). Aquí vemos que Galván sufre por la decisión, pero su inclinación no le impediría actuar por deber, ya que hace cumplir la ley igual.

Dicho esto, igualmente no podríamos considerar su ley como una ley dictada por el imperativo categórico, ya que no la toma como un fin en sí, sino que es un medio para alcanzar un fin: evitar las sublevaciones y la pérdida de las tierras. Siendo así, estaríamos ante un imperativo hipotético del tipo problemático (de habilidad). Castigar a los traidores es la mejor forma de conseguir que no los vuelva a haber, y el castigo ejemplificador de no enterrar a Ignacio, es un medio para lograrlo.

Si pensáramos desde una perspectiva más amplia, y consideráramos que Galván impone una ley de castigo a los traidores y la hace cumplir con el objetivo civilizatorio y la búsqueda de la paz, no dejaría de llevarse a cabo por un imperativo hipotético, pero podría tratarse, en este caso, de uno de sagacidad, ya que vivir en paz es una forma de alcanzar la felicidad, y por lo tanto, cumplir la ley para civilizar y pacificar es una condición para la felicidad. Este pareciera ser el verdadero fundamento de su acción, que no sería una acción moral:

“Don Facundo: (…) Ahí está mi razón. La tierra es o no es del hombre. Y no es del hombre cuando uno la enamoró como a una novia y tiene que dejarla. […] Por eso me agarré yo a esta loma y no la suelto. La tierra es del hombre cuando uno puede nacer y morir en ella.

Capataz: Y plantar amores y espigas que ha de cosechar uno mismo, y no la mano sucia de un bárbaro.

Don Facundo: Mi razón es ésa. Y no la soltaré aunque lloren las mujeres y sangren los hombres. Para eso estamos aquí: para sangrar y llorar. ¿Entienden?

Peones: ¡Así nos enseñaron!

Don Facundo: ¿Y qué más podríamos hacer nosotros? Algún día, en esta loma, vivirán hombres que no sangran y mujeres que no aprendieron a llorar. Esa es mi razón. ¿Cómo podría yo ser blando con los que la traicionan? Por eso está el Otro allá, tendido en su inmundicia.” (2012: 26-27)

Cuando Antígona finalmente entierra a Ignacio, actuando según su propia ley pero incumpliendo la de Galván, este debe hacer cumplir la ley que él mismo formuló (“Está prohibido enterrar a los traidores”), sobre Antígona. El hecho de actuar conforme a la ley, conlleva en esta oportunidad, una acción no moral que es tomar a la persona de Antígona como medio para un fin, contradiciendo el imperativo moral que dicta que todo hombre es un fin en sí mismo. Al igual que en el caso de Ignacio sin sepultura, la muerte de Antígona se volverá un castigo ejemplificador:

“La vergüenza de Ignacio Vélez, acostado en el barro ahora, no lo puede alcanzar a él, naturalmente. Pero toda su indignidad grita en la llanura esta noche. ¡Y seguirá gritando hasta que se le hagan polvo los huesos! Esa carroña gritará, no para Ignacio Vélez que ya no sabe oír, sino para los hombres que lo vean podrirse (sic) y anden queriendo traicionar la ley de la llanura.

Antígona: ¿Qué ley, señor?

Don Facundo: La de agarrase a este suelo y no soltarlo.” (2012: 29)

En la escena siguiente, ambos personajes se enfrentan, y con ellos, sus leyes. Podríamos tender a creer que estamos ante un conflicto de deberes. Sin embargo, desde una lectura kantiana, esto no es posible. Primero, porque la ética kantiana no admite conflicto de deberes, ya que ningún deber que fuera tal podría entrar en contradicción con otro, por su misma condición racional y universal. Segundo, porque en este caso, no se trata de deberes, según la lectura kantiana, sino que uno constituye un deber dictado por la voluntad divina, y el otro no es un deber, sino un mandato que actúa como consejo de la razón para una mejor consecución de un fin. Estos mandatos se enfrentan, y en ese enfrentamiento se pone en juego, cuál prevalece por sobre el otro:

“Don Facundo: Mujer, ¿sabías cuál era mi voluntad?

Antígona: Yo seguí otra voluntad anoche.

Don Facundo: ¡En esta pampa no hay otra voluntad que la mía!

Antígona: La que yo seguí habló más fuerte. Y está por encima de todas las pampas.” (2012: 40)

“Don Facundo: Yo he dado mi ley a esta casa. El que tenga otra debe salir, hombre o mujer.

Lisandro: ¡Padre, no es justo! Eso vale tanto como la muerte.

Don Facundo: (a Lisandro) ¿Lo podrías jurar? Yo no. Todo estará en las patas de un caballo. Entre su ley y la mía, que Dios juzgue.” (2012: 43)

Antígona acepta sin embargo las consecuencias de su decisión, sabe que va a morir al ser desterrada de la estancia a pleno día, en un caballo, frente a los indios, como lo dispuso Galván. El hecho de aceptar una ley que dicta que debe cumplirse con el castigo cuando uno comete un error a sabiendas, podría tratar de universalizarse de la siguiente manera: “Todos los hombres deben aceptar el castigo previsto para la mala acción que hayan cometido a conciencia”, y actuar por deber a esa ley en el caso de que resultara un verdadero imperativo categórico, podría constituir un acto moral. Sin embargo, Antígona no cumple con esa ley de aceptar su muerte por deber, sino por inclinación. Ella destaca que su razón de ser en la vida ha terminado con la muerte de sus hermanos: “Antígona: (…) Yo tenía un quehacer en esta pampa: la gente dice que mi padre murió en la costa del Salado, y que Antígona Vélez nunca tuvo muñecas, porque debió ser la madre de sus hermanitos. (En un arranque de pena) ¿Y dónde los tiene ahora? ¡No y no! Antígona se ha quedado sin labores. Y todo será fácil” (2012: 46).

Por otro lado, hay otra cuestión de fondo más ríspida: si ella aceptara morir por respeto a la ley, ¿qué pasaría con su deber de conservación de la vida, aquel que analiza Kant en el caso de los deberes estrictos para con uno mismo? Podría entonces pensarse que la máxima planteada arriba necesitaría de un ajuste ya que no se debería penalizar un incumplimiento de la ley con la pérdida de la vida, que es un bien que se debería conservar. ¿Justifica la formación del Estado una muerte ejemplificadora? ¿Qué sucede con el principio de la conservación de la vida? Aquí nos detenemos porque es un tema muy complejo que excede los límites de este trabajo.

Ni siquiera el amor hace dudar a Antígona de cumplir con el castigo impuesto por el incumplimiento de la ley formulada por Galván. Ella se viste de hombre y se prepara para salir de la estancia, con la luz del sol, a cabalgar hacia los indios. En esta instancia de la obra, opera un cambio en Antígona: cambian los motivos del cumplimiento de la ley. Ya no lo hace por no tener motivos para vivir, porque de hecho los tenía en el amor declarado de Lisandro Galván, pero sin embargo, esta los rechaza, y esta vez, pareciera ser que lo hace por deber. Explica: “Antígona: El hombre que ahora me condena es duro porque tiene razón. Él quiere ganar este desierto para las novilladas gordas y los trigos maduros; para que el hombre y la mujer, un día, puedan dormir aquí sus noches enteras; para que los niños jueguen sin sobresalto en la llanura. ¡Y eso es cubrir de flores el desierto! (…)” (2012: 52). Pero vemos que no, el cumplimiento es solo un medio para un fin: cumplir la ley para conseguir la civilización y la paz. Nuevamente nos encontramos ante un imperativo hipotético. Por otra parte, se vuelve a incurrir en una contradicción con la formulación de la máxima que señala que el hombre es un fin en sí mismo, ya que ella, aceptando la muerte como “justa”, se toma a sí misma como medio para un fin: pacificar y civilizar. Antígona termina, de este modo, asimilando su visión a la de Galván, legitimando su ley y su propósito: “Antígona: ¡Él quiere poblar de flores el sur! Y sabe que Antígona Vélez, muerta en un alazán ensangrentado, podría ser la primera flor del jardín que busca. Eso es lo que anda sabiendo él, y lo que yo supe anoche, cuando le tiré a Ignacio Vélez la última palada de tierra y subí cantando a esta loma (...)” (2012: 52).

Finalmente, Antígona sale con su caballo, y cumple con la ley que le impone el castigo. Detrás de ella sale su enamorado, y mueren juntos atravesados por una misma lanza. Cuando devuelven los cuerpos a la estancia, Galván los mira con aire de circunspección y manda enterrarlos debajo del ombú donde ellos habían vivido su último idilio. El coro se lamenta de que esa joven pareja hubiera muerto sin dar a luz hijos. Pero Galván dice que ya están casados, y sí le darán nietos. El coro de hombres, extrañado, le pregunta cuáles, y Facundo cierra la pieza con las siguientes palabras que explicitan el fin último perseguido por Galván: “Todos los hombres y mujeres que, algún día, cosecharán en esta pampa el fruto de tanta sangre”.

Esta es la base, para Marechal, de la creación del Estado Nacional. De este enfrentamiento ha nacido. Mirémoslo por última vez desde una óptica kantiana: El Estado Argentino se funda, según esta pieza de Marechal, no en una acción moral, sino en una acción dictada por una inclinación, a saber: el cumplimiento de ciertas leyes, que no podrían ser aplicadas de manera universal, para conseguir ciertos fines, en este caso la paz (entendiendo por esto que la civilización se impusiera sobre la barbarie) y la felicidad de todos los hombres. Pero ya lo explica Kant: la felicidad se supone que es un bien que quieren todos los hombres, pero sin embargo, es un concepto impreciso, que depende de la experiencia, y en definitiva: “(...) no es un ideal de la razón, sino de la imaginación, que descansa en meros fundamentos empíricos” (Kant, 2012: 71). Lo que para Facundo Galván justificó su actuar, incluso tomando como medio para ello las vidas ajenas, no se apoya más que en una mera contingencia.

Si ninguna de las acciones que forman parte de la conformación del Estado puede calificarse de moral, y todas quedan por fuera de este modelo kantiano de acción moral, ¿cómo podemos analizar el grueso de la acciones? ¿Bajo qué otras perspectivas de la ética podríamos darle sentido a estos conflictos, a estas acciones?

IV. Ética kantiana, conflicto, tragedia y Nación

La ética kantiana, según Lariguet (2009), reduce notablemente la aceptación de los conflictos como parte constitutiva de la vida humana. El agente racional kantiano formula leyes mediante su razón que son de validez universal, esto es, valen para todas las personas en todas las circunstancias. Esta autonomía, según Lariguet:

“(...) nos permite pensar que la fortuna o la suerte moral quedará fuera de los asuntos que incumben a nuestra decisiones. (…) Si un agente moral individual logrando ser racional no puede tener ya conflictos internos, pues le ha ganado ya la batalla a sus inclinaciones malvadas, la orientación compartida a los mismos fines por muchos agentes racionales evitaría caer en conflictos sociales irresolubles en una misma cultura o entre diferentes culturas orientadas a alcanza la paz perpetua” (2009: 12).

Difícilmente esta armonía conceptual e idealista se da en la práctica. En la teoría kantiana no hay lugar para la contradicción, la razón debería dictar todas las respuestas para la resolución práctica de los diferentes casos, según Lariguet: “Aceptar conflictos trágicos desmoronaría una construcción que hace de una autonomía fuerte (…) y de la universalidad del juicio, sus principales instrumentos de defensa frente a lo trágico” (2009: 12-13). Sin embargo, resulta difícil negar que en la pieza de Marechal asistimos a una representación de un conflicto que se resuelve por vías cuestionables, bastante lejos de la idealidad kantiana planteada en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres.

Es necesario en este punto, entonces, admitir que el concepto de dilema o conflicto trágico, entendido como: “una forma de conflicto práctico, esto es una especie de fuerte tensión entre alternativas normativas (normas, valores, principios, etc.) que determinan -en forma incompatible- lo que debe o no hacerse; por lo tanto, será imposible, por definición, que un agente pueda satisfacer simultáneamente ambas alternativas igualmente respetables” (Lariguet, 2009: 3), resulta quizás más enriquecedor para una lectura de Antígona Vélez, que la propuesta kantiana. El fenómeno trágico consiste en que ante estos dilemas o enfrentamientos de posturas irreconciliables, que ya no son los “deberes” kantianos sino algo más amplio, no hay escapatoria.

Si leemos el conflicto por fuera de la ética kantiana, Antígona defiende el mandato de enterrar a los muertos, una ley religiosa-familiar, irreconciliable con el mandato de la obediencia a la ley de no enterrar a los traidores, sostenida por Galván. Aquí el conflicto normativo señala que es imposible dilucidar cuál de los dos debería prevalecer, ya que los dos son igualmente válidos. En el caso de la obra en particular, Marechal toma partido. Destacando la figura de Galván como centro ideológico, legitima la prevalencia de la ley del Estado por sobre la religiosa-familiar, porque el mensaje de la pieza apunta a mostrar cómo el valor de la construcción del Estado está apoyado sobre un sacrificio necesario (la sangre y las lágrimas, mencionada tantas veces en la obra) para la posterior pacificación y armonía. Ambos personajes están obligados a actuar frente una situación que los moviliza, no pueden permanecer indiferentes, pues en ello se juegan sus principios. Esto es lo que hace de sus acciones, un material válido para la ética: “(...) en la medida en que lo 'trágico' nos enfrenta a nosotros mismos, a nuestra libertad y al sentido de nuestra existencia, no caben frente a él

ni la pasividad ni la indiferencia. Obliga a decidir, a una decisión existencial que compromete a toda la persona, la de ser yo mismo y, por ende, a actuar en uno u otro sentido. Es aquí donde reside la dimensión ética del conflicto trágico (...)” (Calatroni, 2009: 817).

Para Rinesi, el conflicto es constitutivo de la política, al igual que en la tragedia, cuando dos miradas o dos vías de acción se expresan en imperativos que se vuelven irreductibles, y chocan sin poder conciliarse, como con Antígona y Galván, que al igual que en el caso de los protagonistas del mito reescrito: “no existe ningún terreno común en el que las pretensiones morales de una y otro puedan encontrarse” (Rinesi, 2005: 14), es por ello que una reduce a la otra a la fuerza, no sin un caro coste o sacrificio: “En el dilema trágico siempre hay algo que se sacrifica y ese algo pervive como residuo y recordatorio de que no se ha tomado una decisión correcta o del todo correcta” (Calatroni, 2009: 820). Este conflicto trágico puesto al servicio de otro conflicto de fondo como es la antinomia civilización-barbarie, no ha podido resolverse sino de manera trágica, sacrificando muchas vidas, al igual que tantas otras antinomias que se han producido en la historia política de la Argentina: “Todos participan por igual de una colisión u oposición trágica entre dos valores positivos, donde la elección de uno implica la destrucción y/o la anulación del otro” (Calatroni, 2009: 821).

Esta irreductibilidad del conflicto, que en esta pieza termina por resolverse a la fuerza anulando al otro, cobra un sentido profundo. ¿Qué es posible decir de ese Otro anulado, desde una lectura de la ética kantiana? ¿Qué otra perspectiva nos permitiría enriquecer el análisis? Nos detendremos en esto.

Según Bermejo Barrera, en la ética kantiana el carácter universal del imperativo categórico garantiza la realización social del hombre, ya que las máximas dictadas por la razón que son buenas para todos los individuos, forma un conjunto de leyes que todos guiados por la razón, podríamos hacer efectivas como morales. De esta manera, la ética y el derecho, y el individuo y el Estado, mediante una ley que es individual pero colectiva al mismo tiempo, podrían existir en armonía. Sin embargo, Bermejo Barrera se apoya en Hegel para afirmar que esta concepción parte de un Yo y no de un Nosotros, que está sobre la base de la concepción social del hombre, por lo que la verdadera naturaleza social del hombre no sería tomada en cuenta (2003: 417).

El Otro, en Kant, solo toma estado en tanto considera la universalidad, pero no es tenido en cuenta desde las condiciones sociohistóricas, empíricas, ya que la ética kantiana aparta aquello que resulte contingente. Así, las acciones parecerían realizarse en el vacío. Por el contrario, en éticas como la de Hegel, de Schopenhauer o Nietzsche, sí aparece el marco social y político y la relación entre un Yo y un Tú, donde el otro está inscripto en mi autodeterminación (2003: 418).

Este aspecto, que no pertenece a un enfoque kantiano, nos resulta interesante y más enriquecedor para pensar el hecho de que Galván imparta él mismo la ley y la haga cumplir a partir del sacrificio evitable de otras vidas, y por otro lado, desde una concepción sesgada, donde el Otro: el indio y el que piensa diferente, no tienen cabida:

“Don Facundo: Yo he dado mi ley a esta casa. El que tenga otra debe salir, hombre o mujer” (Marechal, 2012: 43)

“Rastreador: El capitán Rojas dice que barrerá de indios esta llanura.

Don Facundo: ¡Dios lo quiera! Esta loma es una punta de lanza metida en el desierto. Más al sur no hay ni una espiga ni una rosa (...)” (Marechal, 2012: 34)

De acuerdo con García Castillo (2004: 235), quien analiza a Nussbaum, Creonte representa la ética del Estado y Antígona, la ética familiar. Esto mismo podría hacerse extensivo en el análisis a Facundo y a Antígona. Siguiendo la metáfora de la cuidad como barco, de la que habla Nussbaum: “La ciudad es un barco: sin ella, los ciudadanos nada pueden hacer. Debe encontrarse en buen estado para que prospere la amistad” (1995: 100); “La metáfora nos enseña que, al igual que el barco, la ciudad es un instrumento creado por el hombre para el sometimiento del azar y el dominio de la naturaleza. En esta tradición metafórica, la ciudad-barco es un refugio estanco contra el mar, una barrera interpuesta contra los peligros exteriores” (1995: 101), podemos pensar a Facundo como el baluarte de las leyes de la civilización-Estado, quien necesita fortalecerlo con el cumplimiento de dichas leyes, contra los peligros de la barbarie, de otras leyes como la religiosa, del otro y del traidor. Para garantizar la paz y la seguridad de los civilizados-ciudadanos, debe reducir todo conflicto a partir de la inexorabilidad de la ley. El precio que se paga por ello es el Otro.

El actuar de Galván estaría mejor encuadrado para su comprensión, ya no dentro de una ética deontológica, como es la ética kantiana, sino dentro de una ética consecuencialista, en la que el porqué de la acción depende de las consecuencias (Maliandi, 2009: 100). Para que pudiera encuadrarse dentro de la ética kantiana, sería necesario poder “proporcionar argumentos que justifiquen la prevalencia de las intenciones por encima de los efectos; tiene que demostrar esos 'principios', y demostrar que son válidos” (Maliandi, 2009: 100), lo cual, como hemos visto, resulta imposible en el caso de Galván. Esto nos lleva a pensar, de acuerdo con la mirada de Mirta Arlt, que Marechal construye la figura de Galván, encuadrada en una ética-polítca en la que el utilitarismo, fundamenta el abuso de poder: “Marechal, en cambio, a través del personaje de Galván, aborda el pensamiento ético-político representativo de las utopías totalitarias, según el cual, el fin justifica los medios” (1998: 208). Pareciera que dentro de la lógica dicotómica civilización-barbarie, en nombre la civilización, un fin “pacificador”, el uso y abuso de poder se vuelve necesario: si para la paz hay que matar como castigo ejemplificador, pues está justificado. Según señala Martínez Gramuglia: “Los medios bárbaros se justifican si el fin es civilizado” (2007: 47).

Arlt, agrega, además, un dato que abona esta interpretación, vinculado con la reescritura: en la Antígona criolla, el personaje de Tiresias, que es quien le marca a Creonte su error, fue eliminado. Esto pareciera ser así porque Galván, en contraste con Creonte, no se arrepiente de su acción. Considera que hizo lo necesario para conseguir su fin, según Martínez Gramuglia, “(...) si no hay arrepentimiento es porque está absolutamente convencido de que ha obrado bien” (2007: 47). En palabras de Arlt: “Galván no tiene 'errores' que reconocer, pues su situación lo enmarca en una dialéctica de matar para el bien, esta dinámica de pensamiento está relacionada naturalmente con lo teleológico, que justifica las guerras y las matanzas fratricidas y con las posiciones nacionalistas desde que el hombre es hombre” (1998: 211).

Esta consideración nos lleva a tener en cuenta otro aspecto que creemos que nos daría más herramientas para comprender la ética de estos personajes, esto es, el señalamiento que hace Arlt sobre la situación que enmarca la acción de Galván. Como explica Damiani (2009), los conflictos normativos no se dan a priori, sino que suceden en el marco de la experiencia. En el caso de Antígona, el deber de cumplir la ley aceptada por todos que indica que es necesario cumplir por deber con el castigo que se deriva de haber transgredido una norma a conciencia, entraría en conflicto con el deber de la preservación de la vida.

Creemos que este podría ser el único caso en la obra en el que se presenta un verdadero conflicto moral, ya que de cumplirse uno no podría cumplirse el otro. Que esto sea así, siguiendo el planteo de Damiani, es porque se da bajo ciertas condiciones contingentes. Si el castigo impuesto fuera la detención, y no la muerte, no habría conflicto, al igual que si fuera el destierro, aunque no en condiciones de muerte segura, como sí sucede en este caso. Por lo que: “Si el conflicto entre obligaciones morales depende exclusivamente de condiciones fácticas y contingentes, entonces no se trata de un conflicto a priori, sino a posteriori” (2009: 516). En este sentido, un análisis de Antígona Vélez desde la perspectiva kantiana nos resulta, al menos, problemático.

IV. Consideraciones finales

Una lectura de Antígona Vélez desde la ética kantiana, a partir de la Fundamentacion de la metafísica de las costumbres, es una de las tantas lecturas posibles. La obra marechaliana intenta retratar, declaradamente, que la fundación de un Estado requiere de algunos sacrificios, y que es necesaria la figura fuerte de un gobernante para llevar a cabo un proyecto de esa talla. La elección de reescribir el mito de Antígona no es gratuita, obedece a un señalamiento de que en la base de la fundación de la Nación Argentina yace una tragedia, de sangre y llanto, y que si gozamos hoy de esa “civilidad” es porque otros debieron jugarse la vida por ello. La ley del Estado se impone por sobre cualquier otra ley (familiar, religiosa) de forma necesaria. Pero para ello, no escatima en usar todo tipo de medios, aún los más cuestionados, para alcanzar los fines.

Creemos que una lectura desde la teoría kantiana es viable pero es quizás limitada. La fuerte racionalidad y rigorismo de la ética kantiana deja afuera matices que resultan interesantes para comprender distintos aspectos que la obra plantea.

En primer lugar, arribamos a la conclusión de que según una lectura kantiana, el Estado Nacional desde la perspectiva marechaliana, no se funda en ninguna acción moral. ¿Qué tipo de acciones lo fundaron entonces? Acciones movidas por la inclinación, que responden a mandatos que desvían la buena voluntad, y donde el amor propio o incluso voluntades que no son las de la razón autónoma sino de la voluntad divina, empujan la acción. Nadie actúa por respeto a la ley. En algunos casos sí lo hacen conforme al deber y en otros contra el deber. Pero hasta allí llega la posibilidad del análisis.

Entonces, otras preguntas surgen: ¿si los conflictos de principios, valores, deberes siguen dándose por fuera de lo que Kant considera acciones morales, desde qué otro punto de vista podemos abordarlos para darles sentido? ¿Qué sucede con ese conflicto que aún sigue allí, patente y que necesitamos explicar de alguna manera más rica? ¿Qué pasa con las decisiones que toman indefectiblemente los personajes y sus consecuencias? ¿Qué pasa con el Otro, figura múltiple y resistida en la pieza, sobre el que se toman decisiones y respecto de que se realizan acciones? ¿Qué sucede con la dimensión interna de los personajes en la instancia de la duda y la reflexión moral?

Para ensayar algunas respuestas hemos considerado ir más allá de la lectura kantiana. Propusimos tener en cuenta las condiciones de la experiencia en que se da el conflicto, aspecto que rechaza la ética kantiana, lo cual nos ha permitido: a) preguntarnos por el Otro, su valoración, y su lugar al momento de considerar nuestras acciones; b) analizar las acciones desde una ética consecuencialista y no deontológica, estableciendo que Galván es movido siempre por el fin de consolidar la civilización-el Estado; c) considerar que también hay un espacio para introducir la reflexión sobre los valores, principios, determinaciones contextuales, y no solo el riguroso deber que imparte la razón, en el comportamiento humano; y d) advertir que muchas veces los que parecen conflictos irreductibles de la razón, dependen necesariamente de la experiencia.

Por otra parte, integrar el concepto de conflicto trágico, desactivado en la ética kantiana, ya que circunscribe el correcto actuar humano solo a la razón, nos abrió a una lectura más humana, más cercana a lo que refiere Nussbaum acerca de la fragilidad del ser humano.

Estas pequeñas incursiones en otras teorías o al menos en otras perspectivas, aunque fragmentarias y seguramente insuficientes, nos dejan, sin embargo, la certeza de que la ética kantiana más rigurosa, es un enorme edificio racional, coherente y sin fisuras, que en algunos casos es fundamental y muy útil, pero que puede resultar estrecho para responder a algunas cuestiones prácticas, que como seres racionales, emocionales y sociales nos toca transitar.

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